پیساختهای معرفتشناختی اینجهانیگری1
پیساختهای معرفتشناختی اینجهانیگری1از جمله ویژگیهای عهد نوزایی، سه وضعیت زیر است:
-- تقدم علت بر دلیل در بازپژوهی و بازنمایی دیدها و پدیدهها،
-- بروز گسستگی و تجزی و تجزیة مفرطانه، در عرصههای معرفتی و معیشتی، ذهنی و عینی.
-- زوال اعتدال و همهگیری آفت افراط و تفریط.
1. عهد مدرنیته عصر «علتگرایی» است نه «دلیلپذیری». مناظر و مواضع انسان معاصر، بر علل بر ساخته است نه دلایل. در روزگار ما «توجیه» جانشین «برهان» شده است، از همین رو، در تبیین پدیدهها و ایدهها، بهجای بازجویی دلیل یا دلایل، بیشتر باید به بازكاوی علت یا علل آنها پرداخت، دغدغة دسترسی به حقانیت نفسالامری كمرنگ شده است، بهحدی كه گویی «فلسفه» تبدیل ماهیت یافته و برجای «سفسطه» جلوس كرده است، درحالیكه «فلسفة پیدایش فلسفه»، مقابله با سوفیسم (Sophisim) بوده است!
مطالعة معرفتشناسانة انگارهها و نگرههای اجتماعی از پژوهش هستیشناسانة آن بسی دشوارتر است، و نیز بررسی هستیشناسانه از وارسی جامعهشناسانه، تاریخی و تجربی پدیدهها، صدچندان پیچیدهتر و سختتر مینماید. مطالعة معرفتشناختی و هستیشناختی از جنس تبیین دلیل است و بررسی جامعهشناختی و تاریخی از سنخ تحلیل علت است. سر این دشواری و پیچیدگی، دستكم دو نكتة زیر است:
الف - شدت درجة انتزاعی بودن روشهایِ (به ترتیب) یك و دو در قیاس با یكدیگر، و آن دو شیوه نسبت به سه روش اخیر.
ب - نیازمندی مطالعة معرفتشناسانه و هستیشناسانه، در تبیین و تبین، به شواهد عینی ومصداقی كه روشهای (چهار یا) سهگانة اخیر در اختیار محقق شیوههای یكم، و سپس دوم، قرار میدهد.
با توجه به نكات پیشگفته: بررسی پدیدارشناختی و اجتماعی - تاریخی پیدایی و پایایی سكولاریسم، بسی ممكن و مطبوعتر از پژوهش متافیزیكی - معرفتی آن است.
2. در عصر جدید، پیوند همهچیز و همهكس از هم گسیخته است، در حوزهها و عرصههای گوناگون، واگرایی بسی چشمگیرتر از همگرایی است. در جهان بینی و هستیمند پژوهی، در معرفتشناسی، فلسفة علم، دینپژوهی، اخلاق، حقوق، سیاست، علوم طبیعی، و همچنین در مناسبات انسانی و جهانی؛ در همة زمینهها همهچیز از همهچیز جدا انگاشته و خواسته میشود. «باید» از «هست»، «دانش» از «ارزش»، «معیشت» از «معرفت»، «كنش» از «منش»، «عمل» از «نظر»، «فهم دین» از «متن دین»، «حاشیة دین» از «حاق» آن، «واقعیت» از «حقیقت»، «نمود» از «بود»، «مادیت» از «معنویت»، «دین» از «دنیا»، «دنیا» از «عقبا»، «دیانت» از «شریعت» و «شریعت» از «طبیعت»!
امروز با تفسیر سكولار هستی و گیتی، و جدا انگاشتن اجزای آن، و انكار «كلگونگی» و «سرشت قدسی» جهان، و نفی نظام اخلاقی حاكم بر حیات و هستی، و طرد سلسله مراتب میان هستیمندها، اجزای هستی از هم (و از جمله انسان از خدا، خدا و انسان از طبیعت) منقطع گشتهاند.
«انسان» دیگر مشتق از «انس» نیست، جهان نیز بهمعنی «Cosmos» (یعنی: نظم و زیبایی)نمیباشد، انسان «خلیفة خدا» نیست كه «خصم» اوست، «آبادگر» و «مسخٍّر» و نگهبان طبیعت و كیهان نیست كه «ویرانگر» و «مخرب» آنهاست، و بهجای آنكه همچون دیگر اجزای هستی پرستندة خدا باشد و به كانون كمال و جمال مشتاق باشد و متصل شود، همة هستی را بنده و پرستندة خود میخواهد و حتی خدا را فرمانبردار خویش میپسندد!
ادبیات و مناسبات مدرن، با تحریص آدمی به تصرف بیمهابا در طبیعت، و تملك زمین و زخارف عالم انجامیده، رابطة او را با كل هستی تخریب و او را (كه خود بخشی از طبیعت بود) از مام خویش جدا ساخته است. انسان نو با دنیای كهن هیچ نسبتی جز نسبت غارتگر و غارتزده ندارد، امروز دیگر نه انسان «خداگونه» است و نه خدا به «خَلق» و «خلق» او «تبارك» و «تحسین» میگوید، نه انسان «عالم صغیر» است و نه عالم «انسان كبیر»!
فرهنگ و حقوق سیاسی جدید، با اصالت بخشیدن به «حق» بهجای «تكلیف»، همة آحاد و جوامع انسانی را به طلبكاران و شاكیان پرادعایی بدل ساخته است كه یكطرفه و تنها به قاضی میروند و راضی هم برمیگردند، و صحنة زندگی را به «دادگاهی بدون قاضی و قانون و متهم» مانند كرده است.
ادبیات سیاسی و حقوقی معاصر با ترویج فردیت و «شهروند» خواندن آحاد جامعه، و با ارائة تعریف خاصی از مفهوم «كشور - دولت»، و با قطببندیهای جهانی، به نزاع میان ملتها با دولتها، آحاد جامعه با هم و ملتها با ملتها، شرق با غرب، شمال با جنوب، بهنحو دهشتناكی دامن زده است. ادبیات اجتماعی مدرنیته با طرح و تلقین مفاهیمی چون «انسان جدید» و «انسان سنتی» (بهنحوی كه گویی آن دو، دو نوع متباین از جنس حیوان هستند) و نیز با توسعة شهرنشینی و اسكان مصنوعی شهریان در شهرها و با القای اندیشة «خود بنیادی» و تلقین «خویش خداانگاری»(humanism) به بشر، آدمیان را از «تاریخ»، «تبار» و «همنوعان» خود جدا كرده است، شعارهای افراطی بیحاصل، بلكه زیانبار فمینیستی، نهاد خانواده را فروپاشانده، و بالاخره سلطة فنسالاری و دیوانسالاری و شیاع نسبیتگرایی و بحران معرفت و معنویت، انسان را از خویش و خدا، هستی و حقیقت بیگانه ساخته است.
در قلمرو دانش و معرفت با رواج حسمداری و تجربهسالاری، و انكار وحدت علوم، و نفی نیازمندی علم به نگرش متافیزیكال، و با تجزیة مفرطانة دانشها و تخصصها و بیگانهانگاری علوم سنتی و علوم جدید، و با شناور و دایمالتغییر شدن گمانههای علمی، آگاهیها و گواهیهای انسانی از هم گسیخته و آدمی از كل نگری و كلان اندیشی محروم شده است. امروز، هدف علم «كشف حقیقت» و هدف سیاست «جلب سعادت» نیست، هدف هردو «كسب قدرت» است و این یعنی: جنگ انسان با انسانها، و خصومتورزی آدمی با طبیعت!
تكنولوژی بخصوص تكنولوژی ارتباطات (هرچند پنداشته میشود جهان را كوچكتر كرده است، اما) بهجای آنكه انسانها را بههم نزدیك و نزدیكتر ساخته باشد، آنها را از هم بی نیاز و بیگانه ساخته است، هیچ انسانی به هیچ انسانی احساس نیاز نمیكند، ماشین (بهعنوان جانشین همنوعان آدمی) پاسخگوی همة نیازمندیهای او شده است، هر انسانی یا با فرستندهای همنشین است (اگر پیامدهنده است)، یا یكسره با گیرندهای درگیر است (اگر پیام گیرنده است)، پس این ماشینها هستند كه با هم مربوط و بههم نزدیك شدهاند نه انسانها!
قابل ذكر است: آنچه در باب فرآیند و برایند تلاشی و از هم گسیختگی در عهد تجدد گفته شد، (آنچنانكه از قراین پیداست) در پساتجدد این آفت و آسیب بسی افزونتر و نمایانتر رخ خواهد نمود، وا اسفا به حال انسان در عصر فراتجدد!
3. همیشه، بزرگترین آفت درك حقیقت «افراط و تفریط» و گرایش و نگرش تك ساختی در مقام اندیشیدن، نظریهپردازی و فرضیهسازی است، متأسفانه ردپای این آفت را بیش از پیش، و با وضوح و وفور مضاعف، در حوزهها و رشتههای فلسفی و علمی عصر جدید میتوان مشاهده كرد. ظهور فرضیههای متناقض فراوان، فتور و سستی و زوال شتابان نظریههای فلسفی و علمی، غیرقابل اعتماد شدن علم، و نسبیت و شناوری حقیقت، (كه دل آزارترین رنج بشر فرهیختة معاصر است) از عوارض این آفت است. میتوان فهرست بلندی (كه شامل هزاران نمونة شناخته شده باشد) از نگرشهای تكبعدی و افراط و تفریطهای معرفت و معیشت انسان، بویژه بشر معاصر، ارائه كرد، فقط از باب نمونه، ما اینجا به برخی از موارد در برخی قلمروهای معرفتی اشاره میكنیم:
مثلاً در قلمرو انسانشناسی: یكی همچون هابز، «انسان را گرگ انسان» میپندارد، دیگری آدمی را یكسره فرشته خصال و كانون عطوفت و رحمت میانگارد، و او را معیار حق و حقیقت تلقی میكند!
همچنین دربارة جایگاه زن: یكی آن را حیوان دراز موی انساننما میپندارد، كه فقط برای خدمت به مردان آفریده شده است (چونان برخی فیلسوفان باستانی)، یا او را مانكن و ابزار رونق بازار میخواهد (چونان فرهنگ بازار غرب معاصر) و دیگری، همچون هواداران رادیكال فمینیسم، او را فراتر از مرد مینشاند و انسان برترش میانگارد!
و نیز در خصوص اختیار و سرنوشت انسان: یكی انسان را بالمره مجبور و اسیر زندانها و زنجیرهای چهارگانة «تاریخ»، «محیط»، «طبیعت»، و «نفس» میپندارد، دیگری چون اگزیستانسیالیستها، او را مطلقاً رها از هر قیدی، حتی فطرت ملكوتی و طبیعت ناسوتیاش میداند!
در زمینة ماهیت و نسبت فرد و جامعه: یكی فرد را علیالاطلاق اصیل و مستقل و هویت جامعه را اعتباری و وهمی میداند، دیگری فرد را محو در اجتماع انگاشته، جامعه را اصیل دانسته برای آن وحدت (حتی وحدت حقیقی) قایل است!
قلمرو عملی و نظری سیاست، همیشه میدان افراط و تفریط بوده است؛ امروز در باب حدود وظایف و اختیارات دولت، برخی عالمان سیاست، همچنان دیدگاههای توتالیتاری را ترویج میكنند، برخی دیگر از «دولت كوچك» و «پایان دولت» سخن میرانند!
و بالاخره در نسبت میان دین و سیاست در اروپای قرون وسطا، برخی عقل و دمكراسی را به هیچ انگاشته، همهچیز سیاست، حتی جزئیات و امور روزمره را از دین مطالبه میكردند، اكنون سیاستمداران، دین را مطلقاً به حاشیه رانده، خدا را از عرصة اجتماع بازنشسته كردهاند!
موضوع و مدعای نوشتار
مسئله و مدعای اصلی مقالة تبیین تأثیر معرفتشناسی مدرن بر پیدایی، پویایی و پایایی سكولاریسم است. بی آنكه دیگر علل و دلایل را نادیده بینگاریم، مدعی هستیم. اگر نه همیشه، و همهجا، دستكم غالباً، تطور در زوایای حیات آدمی از جمله تحولات اجتماعی، مرهون و معلول تحول در «هندسة معرفتی» اوست. تأسیس و ترمیم كاخ «معیشت» به دست مهندسان «معرفت» صورت میبندد. آنگاه این ادعا، پذیرفتنیتر میشود كه به نقشهای پنهان و آشكار معرفتشناسی و نیز تأثیر بیواسطه و باواسطة آن، حتی در قیام و قوام و دوام سایر علل، توجه كنیم، البته تأثیر تحولات هستیشناختی و جامعهشناختی آشكارتر و بدیهیتر است.
در این مقاله ما تنها به بررسی سه مبنا از مبانی معرفتی سكولاریسم میپردازیم، و اذعان میكنیم كه عوامل ظهور این مرام منحصر در مناشی معرفتشناختی نیست، و مناشی شناختاری نیز منحصر به این سه مورد نمیشود و تأكید میكنیم: این سه عامل نیز فقط دلیل و علت «پیدایش» ایدئولوژی اینجهانیگری نیستند، بلكه تشدید و تشیید این عوامل مایة «قوام و دوام» سكولاریسم نیز بوده است. صورت كلاسیك این منظرها منشأ پیدایش بودهاند، اما وجوه مدرن و موسع این مبانی در جوار دیدگاههای نوپیدای دیگر، مایة استمرار و استحكام گشتهاند.
هر سه مبنای مورد بحث در مقاله، یعنی: «ناسازگار انگاری عقل و دین و تقدیم خرد» و «ناسازانگاری علم و دین و ترجیح علم» و «زوال جزمیت و رواج نسبیت»، دارای ریشهای واحدند، هر سه آشكار و پنهان، به امانیسم راجع هستند، و سومین عامل سرمنشأ پلورالیسم معرفتی و دیگر شاخههای تكثرپذیری است.
1. خردبسندگی و ناسازگار انگاری عقل و وحی
برخی به خطا گمان بردهاند كه فرآیند سكولاریزاسیون از حكمت یونانی آغاز شده و سكولاریسم فرزند فلسفة عقلانی - متافیزیكی است «از وقتیكه فیلسوفان (و قدیمتر از همه، فیلسوفان یونانی) اقدام به فلسفی كردن نظام عالم كردند (یعنی كوشیدند آن را در قالب مفاهیم متافیزیكی فهم كنند) در را بر روی تفكر سكولار، یعنی: دوركردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم، مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر گشودند»،2 بهنظر ما این انگاره صحیح و صائب نیست، گواه بر نادرستی آن هم این است كه افزون بر شانزده قرن فلسفة یونانی با دیانت مسیحی كه اندیشهای خدامدار و قدسی است همزیستی كرد، و اكنون افزون بر یازده قرن است (و همچنان) با دیانت محمدی (ص) همدل و همراه است. سكولاریسم از آن زمان كه قول به «ذات و طبیعت» برای اشیا تأسیس شد و جهان براساس نظام علی تحلیل گردید، پیدا نشد، بلكه تفسیر سكولار حیات و هستی از آن زمان رخ نمود كه برخی كوتهاندیشان، ذاتمند بودن موجودات را با الهی و دینی بودن (یا شدن) آنها ناسازگار پنداشتند و تبیین علی و عقلانی هستی را با حضور مبسوطالید خداوندی در عالم منافی انگاشتند!
عقل فلسفی و فلسفة عقلی با دیانت فكری و فكر دینی متعارض نیست والا باید همة دیندارانِ عقلگرا، در ورطة جداانگاری دین و دنیا میافتادند و با قدسیاندیشی و الهینگری مخالفت میورزیدند.
انكار طبیعت (ماهیت) اشیا مساوی است با انكار علیت، و انكار علیت مساوی است با انكار حكمت خداوندی، و انكار حكمت الهی نیز برابر است با لزوم انعزال حق از تصرف در طبیعت و سیاست، هردو.
از آن زمان كه عقل با وحی متعارض انگاشته شد و قلمرو دین و خرد از هم جدا شد، و آدمی نیز خود بنیاد و قائم به ذات پنداشته شد و گمان رفت خرد بشر او را در تبیین طبیعت و تدبیر معیشت كفایت میكند سكولاریزم زاده شد.
شالودة معرفتشناسی مدرن بر اومانیسم و اندیویدوالیسم استوار است و حاصل این دو آموزه، خردبسندگی(raitonalism) و دینگریزی است.
صرف نظر از پیامدهای ارزشمندی كه شكآگاهانه و نظاممند دكارتی، برای معرفت بشری با خود داشت و گذشته از اشكالات متعدد فلسفی كه بر آن وارد است، شك دكارتی مطلع ظهور «عقلانیت فردگرا و انسانمدار» بود، معیار بودن «تجربة شخصی» در معرفت، از دكارت آغاز شد، همو میگوید:
«اثر یك فرد واحد، كمالیافتهتر از آنی است كه از كنار هم قرار گرفتن آثار صاحب نظران مختلف پدید آمده باشد»، «آنچه ما از كتابها میآموزیم... از استدلالهای سادة كسیكه با عقل خود چیزها را مشاهده یا با آنها برخورد میكند، از حقیقت فاصلة بیشتری دارد»،3 فلسفة دكارت صورتی عقلگرا اما سیرتی تجربه گرا دارد.
فرانسیس بیكن1651-6261) Francis Bacon ) آشكارا به تباین عقل و دین و علم و وحی فتوا داد: «هرچه رازهایالهی بیهودهتر و باورنكردنیتر باشد، پیروزی ایمان، رفیعتر است»! «الهیات مقدس را باید از كلام یا الهام خداوند بیرون كشید، نه از انوار طبیعت یا احكامی عقلی»!4
به حق، ویلیام بلیك گفته است: «بیكن به عصر ایمان پایان بخشید» و بدرستی «مقالات» او را «توصیههای پسندیده برای سلطنت شیطان»5 تعبیر كرده است.
توماس هابزThomas Hobbes ، (1679-1558)، پس از دكارت به تحدید دایرة اخلاق اهتمام ورزید.
ایمانوئل كانت4271-4081) Immanuel kant ) عقل را از ورود در حوزة الهیات و ما بعدالطبیعه ممنوع و محروم ساخت و عملاً دیانت را تا حد اخلاقیات فرو كاست، آن هم اخلاقیاتی كه «ملاك خوب و بد» در آن خود آدمی است!
نفی جنبة عقلانی دین و انكار عقلانیت گزارههای دینی، ترویج ایمانگرایی، سلب ماهیت معرفتزایی دین و ممكن انگاشتن جمع شك و ایمان، تحویل دین به نوعی مسلك صوفیانه، و تبدیل شأن شامل دین به امر شخصی و باطنی، از جمله مقدمات و مقارنات نگرشهای یادشده به دین است و پرواضح است نتیجة طبیعی تصوری اینچنین از دین، تقدم خردگرایی و طرد دین از صحنة تدبیر اجتماع خواهد بود!
2. علم زدگی و ناسازانگاری علم و دین
ماشینواره پنداری طبیعت، اِعراض از نگرش متافیزیكال به حیات و هستی، و انكار نیازمندی علوم به پیشگمانهها و پیشپذیرههای فلسفی - متافیزیكی، و در یك كلمه: اندیشة «تحولگرایی»، پایههای معرفتشناسانه و هستیشناسانة تفسیر سكولاریزة جهان را تشكیل میدهد، با تسری روش و قواعد مطالعة طبیعت و علوم طبیعی، به حوزة معیشت و علوم انسانی، سكولاریسم اجتماعی نیز زاده شد.
علم جدید تجربهمدار است و حسپرست، و جز رویة مادی هستی را در نمییابد و هرگز سویة قدسی عالم و آدم را برنمیتابد، به گفتة شاعر پرآوازة ایران، حافظ شیرازی:
تو كز سرای طبیعت نمیروی بیرونكجا به كوی حقیقت گذر توانی كرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده، ولیغبار ره بنشان تا نظر توانی كرد
جهانبینی غیرقدسی، جهانداری غیرقدسی را نتیجه میدهد، والا تبیین و تحلیل الهی عالم و آدم با تدبیر و تنظیم مادی جامعه و سیاست پارادوكسیكال خواهد بود.
در پی ظهور علوم طبیعی سكولار، و پیدایش علوم انسانی غیرقدسی، و دستاندازی این دانشها به حوزة گزارهها و آموزههای دینی، الهیات نیز طفیلی علوم انسانی و اجتماعیشد! به دین نیز شیءواره نگریسته شد، «دین محقق» بهجای «دین منزل» نشست، و مذهب، چونان «موضوعی صامت»، مانند سایر موضوعات مورد مطالعة علوم قرار گرفت و فرضیههای خام و میرای علوم انسانی بر دین تحمیل شد و تاجایی كه گاه دین و اخلاق نیز هویتی سكولار یافت!
توسعة كاربرد منطق تجربه و مشاهده، از حوزة طبیعت به حوزة معیشت و دیانت و حتی حكمت، ناشی از فریفتگی انسان معاصر در قبال دستاوردهای علم جدید، و نیز نتیجة اعتماد مفرط او به حس و تجربه است، فتوحات علم جدید، بشر را مغرور، و عزم او را بر «خودبنیادانگاری» جازمتر ساخت. دانایی، توانایی آورد و توانایی، خودرأیی افزود، و بدینسان استبداد مدرن (استبداد در مقیاس جهانی - انسانی، بلكه در گسترة هستی نیز) رخ نمود، و آدمی آرام آرام در قبال خدا احساس بینیازی كرد و در نهایت خدا را مزاحم خویش در طبیعت و سیاست پنداشت.
انسان معاصر، در «طبیعت» در پی به كرسی نشاندن سلطه و سیطرة خویش و اعمال «بایدهای» دلخواه خود برآمد، و در «سیاست» نیز از موضع مطالعة پدیدارشناسانه و كاركردگرایانه، در مقام كشف طبایع اجتماعی، از در همدلی و سازش با «هستها»ی نفس فرما درآمد.
پس از رنسانس، مفهوم خدا عوض شد، تصور هستی دگرگون گشت، نقش و نگاه علم واژگون شد، معنی دین دگر گردید، مفهوم و منزلت اخلاق تغییر كرد، سیاست قلب ماهیت یافت، الهیات نارسای قرون وسطا و علم حسمدار و كوتهبین قرون مدرن، بهجای علتالعلل و رب ازلی و ابدی دانستن خدا، او را علت نخستین، و بدل موقت علل طبیعی و فاعل رخنهپوش، سپس معمار بازنشسته و سیاستمدار بركنار شده نام نهاد؛ و نتیجة قهری انكار ربوبیت تكوینی انكار ربوبیت تشریعی است، هدف علم بهجای آنكه «كشف حقیقت» باشد به «كسب قدرت» تحویل گردید، و رسالت معرفت كه «ایقان و ایمان» بود به «شك و حیرت» بدل شد، شأن دین كه تفسیر هستی و تعریف انسان و تدبیر حیات او بود به تنظیم روابطِ (از لحاظ كمی، كیفی، زمانی و مكانی) محدودِ آدمی با خدا (آنهم به شرط دلخواهی و بهنحو دلخواه او) تقلیل یافت، و اخلاق (كه میتوانست بالقوه مزاحم «سیاست نفس فرما» باشد) بهحد هنجارهای عرفی فرو كاسته شد، و عملاً نقش اخلاق كه مهار «نفس بدفرما» بود به توجیه هوس و تطهیر هنجارهای عرفپسند تغییر كرد، ماهیت سیاست كه «تدبیر اجتماع» بود، به «تغییر اجتماع» تحول یافت.
از همان آغاز روشن بود كه حسمداری و تجربهگرایی، معرفت را تك منبع و تهیدست، و آدمی را كوتهمنظر و دونهمت كرده، طبیعت و معیشت را به تباهی خواهد كشید. چه آنكه حسگرایی نوعی عافیتطلبی و آسانگیری معرفتشناختی است. دانش جدید هرچند دستاوردهای سطحی و صوریای را نصیب بشر ساخت اما او را، (چون كودكی سادهلوح كه به زرق و برق، نمود و نماد پدیدهها قانع میشود)، تنها به صورت حیات و هستی دل خوش كرده و از سیرت و سریرت حیات و تأمل و تعمق در ژرفای هستی باز داشته است، و اینك انسان مانده است و علمی بی تاب و سیال، شناور و دایمالتغییر، شكمرام و نامطمئن، هزار رأی و صد چهره، غیرقدسی و بیروح، جزگر و جزئینگر، ظاهربین و كوتهدست، و تنگمجال و كمدامنه، اما پرمدعا و مغرور، و البته برای اغراض زودگذر ناسوتی بشر معاصر، سودبخش، سودآور و فریبا!
هرچند برخی چون كارل پوپرkarl Popper) ، (1994-1902) از اتهام علم پرستی به دانشمندان دلگیرند، و متزلزل و متغیر بودن علم، و نگاه نامطمئن عالمان به فرضیههای علمی را، دلیل عدم اعتماد آنان به علم قلمداد كردهاند،6 اما در هر صورت این واقعیت قابل انكار نیست كه پس از رنسانس بسیاری تصور كردند با «معجزة علم» بر هرچیز میتوان فایق و به همه چیز نایل شد، علم و تنها علم چارة همة دردهاست و چنین بود كه این بت لرزان را بهجای خدا نشاندند و احكام زوالپذیر آن را هم جایگزین احكام ابدی الهی كردند.
3. زوال جزمیت و رواج نسبیت
هرچند در بستر تطور تاریخی، تلقیهای گونهگونی از «شك» و «نسبیت» پدید آمده است،7 اما در پس هرگونه نسبیت باوری و شكگرایی فلسفی، درجهای از جهل و جهد نهفته است. شك معبر یقین است و هر یقینی مسبوق به شكی «جلی» یا «خفی» است، «تردید» چند لحظه كهینسالتر از آدمی و لحظاتی كهنسالتر از «تحقیق» است؛ تاریخ نوشته و نانوشتة اندیشه نیز گواه صحت این مدعاست.
تاریخنگاران علم و فلسفه، حكیم یونانی هراكلیتوسHeraclitus ، (حدود 500 قم.) را نخستین شكاك دانستهاند. پس از وی «نیستانگاران» یا شكگرایانی چونان: پروتاگوراس پروتاغورسProtagoras))، پرودیكوس (افرودیقوسProdicus - ، زادة حدود 481 قم.)، هیپیاس(Hippias) گورگیاس (غورجیاس - Gorgias، از حدود 375 تا483 قم.) و دیگران، سوفیسم(Sophisim) را پیگذاری كردند، و حدود سه قرن قبل از میلاد شكاكیت آكادمیAcademic ) Skepticism) در میان برخی پیروان سقراط و افلاطون مانند آرسیلوس(Arcesilaus) و شكاكیت پیرونیSk. (Pyrhonian) ،360. قم.) ظهور كرد، همزمان در هندوستان نیز جریانها و اندیشمندان شكگرایی میزیستند كه احتمالاً از پیرون (Pyrthon) تأثیر گرفته بودند.8
شكاكیت پیرونی، دو سده پس از میلاد نیز توسط سكستوس امپریكوسSextus Empiricus) ) بازسازی شد، اما با فرا آمدن قرون وسطا (مدت ده قرن: از انقراض دولت روم غربی تا فتح اسلامبول به دست سلطان محمد فاتح) بساط شكگروی برچیده شد و دوران یقینگرایی بسیط آغاز شد.
شك روشمند و بصیرانه و عقلستیزانة غزالی (505/1111 - 450/1058، رك. المنقذ منالضلال) (پانصد سال پیش ازدكارت (1596 - 1650) و حتی محاجههای تجربهگرایانة ابوریحان بیرونی (م 440 - 1048) با ابن سینا (428 - 1037)، بلكه شكافكنیهای ضدفلسفی امثال امام المشككین فخرالدین رازی (606 - 1029) را نباید از سنخ شكاكیت مصطلح قلمداد كرد، فخراالدین مشكك بود اما شكاك نبود.
باززایش شكگرایی در سدههای اخیر در بستر عهد نوزایی فرنگی صورت بست. شكاكیت جدید(Modern Skepticism) با مونتنی (Montaigne) فرانسوی در قرن پانزدهم آغاز شد، اقدام او واكنشی بود در برابر جنبش اصلاحطلبی (Reformism) برای مبارزه با تفسیر انحصاری كلیسا از متون مقدس. او بهرغم كالوین (Calvin) (كه به اتكای «فهم بشری» هر فرد را مجاز و محق برای تفسیر متون دینی دانسته است، انحصارطلبی آبأ كلیسا را زیر سؤال برد)، فهم بشری را مخدوش قلمداد كرد. سعی دكارت نیز در باززدایی القائات مونتنی كارگر نیفتاد، بلكه از آنجا كه او حواس را واقعنما نمیدانست، و مفاهیم فطری نسبت به محسوسات بسیار قلیل است، خود وی ناخواسته در باب محسوسات كه عمدة موجودات در دسترس ادارك بشریند به ورطة شكاكیت درغلتید.
هیوم(5861-3571) David Hume نیز در فرآیند فرار از عقلگرایی به تجربهپرستی، به دام نسبیت درغلتید و مناقشات وی در باب متافیزیك، و شكافكنی او در «یكسانگی طبیعت»Uniformity ) ofnature) نه تنها «اصل علیت» را مخدوش كرد، آتش تردید در خرمن «قضایای تجربی» نیز افكند و امكان علم به آینده را هم مشكوك ساخت. جوهر تفكر هیوم در فلسفههای، كانت، هگل و ماركسیسم و پوزیتیویسم منطقی بازتابید و چنین بود كه از خاك شكاكیت جدید، شعلههای شكاكیت معاصر (Contemporary Skepticism) سر برآورد و بازماندة بساط نیمسوختة معرفت را خاكستر ساخت.
آموزههای كانت(I. kant) نیز كه برای حل معضلات پدید آمده از حسمداری افراطی هیومی طرح شده بود به ایدآلیسم پیچیده یا رئالیسم تخمینی، راه برد و كاخ حجیت عقل را ویران ساخت و با ارائة مفاهیم پیشینی و اصرار مفرطانه بر تعامل ذهن و عین (یا تفعل عین از ذهن)، دسترسی به واقع را بكلی ناممكن نمود و عملاً پایههای نسبیت و شكاكیت را تحكیم كرد. پوپر نیز در پی او (به بهانة رفتار گزینشی فرضیهپرداز در عمل مشاهده) حجیت استقرأ را یكسره بر باد داد. او گفت «اثبات و تأیید» كار تجربه نیست، از تجربه تنها «ابطال» بر میآید.
بدینسان بود كه خاكریزهای معرفت یكی پس از دیگری سقوط كرد. نخست معرفت عقلانی (باور صادق موجه)، سپس معرفت عقلایی (باور موجه) و اكنون «مطلق باور»! اینك در برخی اقالیم گیتی بویژه فرنگستان، سردار مغرور نسبیت و شكاكیت، همة عرصهها را درنوردیده و همة قلمروها را فتح كرده است، قلمروهای: فلسفه، علم، دین، اخلاق، حقوق، سیاست و...
كانت میگوید: «روشنگری عبارت است از آزادی انسان از قیمومتی كه خود وی یا حكومت بر او تحمیل كرده است... و از ناتوانی برای به كار بردن عقل خودش بدون راهنمایی كسی دیگر. من اینگونه قیمومت را، اگر نتیجة فقدان عقل نباشد، بلكه نتیجة فقدان جرئت یا تصمیم برای به كار بردن عقل میدانم. شجاع باشید و عقل خود را به كار اندازید! این شعار و رجز رزمی روشنگری» است.9
اما فیلسوف مدرنیته غافل از آن است كه آن قهرمان حماسهپردازی (یعنی عقل) كه او برایش «ارجوزهی رزمی» میسازد دیری است به دست خود او به هلاكت رسیده است!
من اینجا نمیخواهم از (جزمگرایی مطلق) دفاع كنم بلكه به «نسبیگرایی مطلق» كه خود نوعی جزمگرایی است انتقاد میكنم، هرگز ركود علمی و ركون مطلق به مواریث معرفتی بازمانده از پیشینیان را توصیه نمیكنم، و با نشاط و نقادی علمی مخالفت نمیورزم، بلكه دمدمی مزاج شدن علم و فلسفه، و شناوری و بیثباتی گمانهها و نظریهها در قلمرو حكمت و معرفت را تقبیح میكنم. گویی آدمیان از سلطه و سیطرة «یقین» و «حقیقت» دلزده شدهاند كه اینچنین مصرانه و مفرطانه، در قبال یقینگرایی و حقیقتیابی به بهانهجویی و مانعتراشی پرداخته در صدد براندازی سیادت و سلطنت صدق و یقین هستند!
در پیش درآمد نوشتار حاضر، به آسیبشناسی اجمالی معرفت و معیشت جدید اشارت شد، بهنظر ما از جمله شایعترین آفات، مغالطة ناشی از معاملة «قضیة كلیه» با «قضایای جزئیه» است! «قضایایی كه گاه به استناد موارد كاملاً استثنایی منعقد میشود اما حكم و مقتضای آن به همه یا اكثر موارد تعمیم داده شده نتیجة كلی اخذ میگردد) گاه در تبیین پدیدهها و مدعاها برخی قضایای بحق اما جزئی، بهجای آنكه بهمثابة حداكثر یك «عامل» از چند عامل پدیده تلقی شود كاربرد«عینك رنگی» و «علت تامه» را احراز میكند!
ظهور نظریههایی چونان فلسفة تاریخ و منطق تحلیل تحولات تاریخی ماركسی، و نیز دیدگاههای روانكاوانة فرویدی و بلكه عمدة نحلههای جامعهشناسی دین (دینداران) و روانشناسی دین (دینداران)، برآیند چنین آفتی است. كما اینكه جانشینسازی «حدس» و «احتمال» بهجای «قطع» و «ایقان» نیز یكی دیگر از گزندهای شایع است كه جان دانش و دانشوران از آن رنجور است.
آسیبشناسی معرفت را باید به مجالی فراخ و مقالی فراخور وانهاد، اینجا تنها بهاختصار اما به تصریح میگوییم كه از آن زمان كه مغالطة «جابهجایی عامل و عینك» و «تعمیم استثنا و احتمال» به حوزة دینپژوهی و الهیات، راه یافت، دین دستخوش هزاران گزند و كژی شد.
تحدید «مجموعة جامع دین» به معدود «گزارههای محدود به مبدأ و معاد»، فروكاستن «دیانت» بهحد «معرفت دین» (آنهم بهمثابه معرفتی بشری) و تفكیك «فهم دین» از «متن دین»، و «صدف» دین از «گوهر» آن (كه خود این روشها نوعی سكولاریزه كردن دین است)، تنزل «اعتقاد قاطع دینی» به «ایمان» قابل جمع با شك و سازگار با حیرت، تقلیل دینداری تا حد التزامات اخلاقی، تحویل «وحی دینی» به نوعی «تجربة باطنی» عارفانه و «مواجید شخصی» صوفیانة تنوعپذیر (به عدد آحاد انسانی) و درنتیجه «داوریناپذیر»، و نیز تحویل گزارههای دینی به شبهقضیههای مفید اما فاقد معنا و معقولیت، و سپردن دین به اسارت تحلیلهای تودرتوی زبانشناختی و درنتیجه مفاهیم دینی را مجمل و مجهول ساختن10، و النهایه تعالیم وحیانی را به بهانة فقدان خصیصة «تحقیقپذیری» فاقد صلاحیت و شأنیت صدق و كذب قلمداد كردن11، همچنین اصرار بر دستاوردهای هرمنوتیك افراطی و اعلام «آنارشیسم تاویلی» و بالاخره ابرام بیمهابا بر پلورالیسم حقانیت ادیان و تكثر صدقانیت معرفتهای دینی (كه هم حقانیت هم صدقانیت را خواهد برانداخت)12، ترویج الهیات ایدآلیستی و نفی واقعگرایی دینی!13 ثمری جز مهمل و معطل ساختن دین نمیتوانست بهبار آورد!14
حال با اینهمه هجمه بر صحت دیانت و لطمه بر حجیت معرفت دینی، آیا مجال اعتقاد به گزارههای دینی، و التزام به توصیههای ارزشی الهی و انقیاد به آموزههای دستوری دین، باز میماند؟ اصولاً در برابر عقاید مشكوك، اخلاق مشوش، و احكام مخدوش چه جای ایمان و اجرا؟
پینوشتها
1. -Seculrism
2. رك. مقالة «معنا و مبنای سكولاریزم»، مجله كیان، سال پنجم، شماره 26 (مرداد و شهریور1374).
3. به نقل از آربلاستر: لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، ص 198.
4. همان.
5. همان.
6. پوپر، كارل. «علم و فرضیه»، ترجمه شهرام انصاری، فصلنامة قبسات 12، (سال چهارم، شمارة 2).
7. شك [به سكون كاف] (مأخوذ از زند و پازند): گمان، ظن و شبهه. شك (ع.ا) در تداول فارسی غالباً بهصورت مخفف به كار میرود: خلاف یقین، ریب، گمان، مرادف شبهه، دودلی، تساوی طرفین علم و جهل (دهخدا). شك به دو صورت استعمال میشود: -1 بهمعنی خاص كه عبارت است از حالت نفسانی تساوی دو طرف علم و جهل. -2 بهمعنی عام یعنی: خلاف حالت نفسانی یقین كه شامل سه وضعیت: «وهم»، «ظن» و «تساوی طرفین» میشود، در این نوشتار، ماگاه شك را به كاربرد دوم نیز اطلاق كردهایم.
-8 كاپلستون، فردریك. ده تروپس(Tropes) یا دلیل اقامهشده از سوی اِنِزیدِموسCAenesidemns ، (حدود نیمة قرن اول [43]، قم.) را بدین شرح آورده است:
1. اختلاف بین انواع موجودات زنده مستلزم «اندیشهها»ی مختلف - (و بنابراین نسبی) - دربارة شیء واحد است.
2. اختلافات بین افراد آدمی مستلزم همین معنی است. [باعث تصورهای مختلف است].
3. ساختمان و تعبیر متفاوت حواس گوناگون ما (مثلاً یك میوة شیرین است كه بوی بدی میدهد اما طعم لذیذی دارد). [لهذا این سؤال پدید میآید كه آن میوه، شیرین است یا بدبو؟].
4. اختلاف بین حالات گوناگون ما، مثلاً بیداری یا خواب، جوانی یا پیری. مثلاً، جریان تند هوا ممكن است برای یك جوان نسیم مطبوعی بهنظر آید، و حال آنكه برای یك سالخورده سخت ناخوشایند است.
5. اختلافات مناظر و مرایا، مثلاً چوبدستیِ فرورفته در آب بهنظر شكسته میآید، و برج مربع از دور مدور مینماید.
6. مُدرَكات هرگز بهطور خالص و صِرف ادراك نمیشوند، بلكه واسطهای مانندِ هوا، همیشه در میان است.
مخلوط یا آمیخته (اِپی مِكسیا) از اینجاست: مثلاً، علف هنگام ظهر سبز مینماید و در روشنایی عصر، طلایی. لباس یك خانم در نور آفتاب و نور برق متفاوت بهنظر میرسد.
7. اختلاف در ادراك ناشی از اختلاف كیفیت، مثلاً یك دانه شن بهنظر سخت میآید، درحالیكه اگر در میان انگشتان بلغزد صاف و نرم مینماید.
8. نسبیت بهطوركلی، ه-ُ .آپوتوپُرس تی (آنچه برحسب نسبت است). [در همهچیز نسبیت جاری است].
9. اختلاف در تأثر ناشی از تواتر [و كثرت]یا ندرت ادارك، مثلاً ستارة دنبالهدار، كه بهندرت دیده میشود، تأثر بیشتری پدید میآورد تا خورشید.
10. طرق مختلف زندگی، قواعد اخلاقی، قوانین، اساطیر، نظامهای فلسفی، و غیره [در میان جوامع موجب فهمها و ادراكهای مختلف است] (مقایسه كنید با سوفسطائیان).
كاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة سیدجلال الدین مجتبوی،ج 1، شركت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ سوم (تهران، 1375) ص 510-509».
9. كانت، ایمانوئل. روشنگری چیست؟ (1785)،wwc ، چهارم، ص 169، به نقل پوپر: حدسها و ابطالها، ترجمة احمد آرام (انتشار. تهران. ج دوم 1368) ص 219. هرچند در ترجمه كتاب فلسفه روشنگری، ارنست كاسیرر توسط آقای یدالله موقن، چاپ نیلوفر، ص 243، مضمون فوق بسیار متفاوت آمده است.
10. دو مكتب عمده و زندة فلسفة معاصر (اگزیستانسیالیسم - پوزیتیویسم) بهرغم تعارضهای آشتیناشناس و التیامناپذیرشان، در برخی جهات مشتركند از جمله در اصرار مفرطانه بر نقش زیان بهحدی كه فلسفه را (كه كانت از هستیشناسی به معرفتشناسی و ذهنشناسی سوق داد) به زبانشناسی نزدیك (یا وابسته) نمودهاند، و همة حوزهها از جمله دین را نیز با این منظر درگیر ساختهاند.
11. پوزیتیویسم منطقی با درافكندن شعلة تردید معناداری Meaniywiness))، قضایای دینی و متافیزیكی، حقوقی و اخلاقی را بی معنا(Meanigless) قلمداد كرد و درنتیجه فاقد صلاحیت اتصاف به صدق و كذب:
آیر(Ayer) میگوید: «ما درباره قضایای دینی گامی فراتر از شكاكان و ملحدان برداشتهایم، چرا كه موضوعاً آنها را از گردونة شك والحاد خارج ساختهایم»! زبان، حقیقت و منطق، ص 161-160.
12. بهنظر ما: مدارات میان دیانتها و معرفتها، نیازمند برابرانگاری دینها و چندگانهگرایی در مقولة حق و صدق نیست، مدارات لزوماً از معبر شكاكیت و نسبیت نمیگذرد، حقانیت نباید فدای «دغدغة نجات» شود؛ مدارات به «تحمل» آدمیان، و نجات با «رحمت واسعه» و «مغفرت شامله»ی خدای رحمان دستیافتنی است، بلكه این دو ارزش تنها از این رهگذر تحصیلشدنی است، كثرتگرایی رفتاری كارسازتر و كافی است اما كثرتگرایی شناختاری ناكارآمد و ناممكن است. پلورالیسم خودبرانداز است و مقصودی را كه برای آن پیشنهاد شد به چنگ نیاورد و خود به مسلكی در عرض سایر مشربها بدل شد و بر تعدد و تعارضها افزود.
13. اخیراً كتابی با نام دریای ایمان(The sea of Faith) از دانكیوپیت(Don Cupitt) به ترجمة آقای حسن كامشاد، خواندم از مضامین و مدعیات آن بسیار به شگفت آمدم.
این كتاب جمعبندی كاملی است از دیدگاههای نوپیدا دربارة دین. در غرب، مؤلف آن در پایان سعی میورزد كه حتی خدا را بیواقعیت تلقی كرده، مترادف بینگارد با مجموعة ارزشهای اخلاقی پذیرفته شده!
14. از جمله آفات معرفت و معیشت در روزگار ما بیماری «اصالة التجدد» (نوزدگی) است، گویی نفس نوآوری و «نو» بودن موضوعیت یافته است. حتی احیای كهنههای متروك و غیرمعقول عهد باستان با نام و جامهای نو مطلوب تلقی میشود: و همین نیز موجب فرض برخی فرضیهها و ظهور برخی نظریههای بی بنیه شده و سبب فراوانی منظرها و مكتبها و روشها و رفتارهایی سست در حوزههای علمی و عملی گشته است.
© تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به مدیریت حوزه علمیه استان تهران می باشد